[Compte rendu par Patrick Henriet de Sylvain Piron, L’occupation du monde, Bruxelles, Zones sensibles, 2018, 240 p. ; Généalogie de la morale économique. L’occupation du monde, 2, Bruxelles, Zones sensibles, 2020, 448 p.]

Médiéviste, spécialiste de la pensée scolastique, Sylvain Piron propose un diptyque consacré à la « généalogie de la morale économique », c’est-à-dire à la façon dont l’idéologie capitaliste néolibérale a été marquée par un certain nombre de concepts spécifiquement chrétiens. C’est ce qu’il appelle un « impensé théologique ». Le premier volume, de plus petites dimensions que le second, sert d’introduction à celui-ci. Cet ouvrage double (auquel nous nous référerons parfois au singulier) ne regarde pas que le passé. Il propose également un certain nombre de solutions aux maux du temps présent, l’auteur défendant une sorte de re-sacralisation de la société par l’écologie. Le deuxième volume est fait de chapitres disparates qui sont généralement une reprise plus ou moins transformée de textes parus précédemment. Sylvain Piron n’a pas cru bon d’en indiquer la provenance, préférant en appeler, p. 34, au « divertissement des bibliographes » (II, p. 34). J’avoue avoir renoncé à m’octroyer ce « divertissement ». Chaque chapitre pourrait être discuté séparément, mais dans les lignes qui suivent je me concentrerai sur les principales propositions.

Le chapitre introductif de Généalogie de la morale économique contient une confidence personnelle : « Les plus anciennes recherches dont les fruits apparaissent ici ont été engagées il y a tout juste trente ans. Je m’étais alors fixé un objectif à la mesure de mon exaspération : terrasser l’idéologie néo-libérale au moyen de l’histoire médiévale ». L’objectif peut apparaître louable, mais les implications méthodologiques d’une telle affirmation doivent être signalées dès maintenant : conformément à une tendance qui semble gagner tous les jours un peu plus de terrain, un historien fait le choix conscient et assumé d’écrire une histoire militante. Arguant généralement du fait que l’impartialité absolue et la recherche idéologiquement neutre sont impossibles (mais qui soutiendrait encore la thèse inverse?), les partisans de cette option choisissent de renoncer à toute tentative pour approcher un idéal de neutralité dont ils savent qu’il restera hors d’atteinte, et ils mettent leurs travaux au service de leurs opinions, de quelque ordre que soient celles-ci. Entendons-nous donc bien : la question n’est pas tellement de savoir si les opinions professées par Sylvain Piron sont bonnes ou mauvaises, justes ou fausses, sympathiques ou détestables. Elle est que le présent diptyque ne peut prétendre, quoi qu’en dise son auteur, à un statut véritablement scientifique (ou alors le concept de science a passablement évolué).

Puisqu’il y a engagement politique et sociétal, puisqu’il y a militantisme, voyons brièvement quelles positions défend Sylvain Piron. Le lecteur pressé devra lira attentivement et prioritairement le premier chapitre du second volume, qui donne les principales clés permettant de savoir où entend nous mener ce livre riche et touffu. Avant d’en venir au fond, cependant, quelques mots sur une curiosité de forme indissociable de certaines prises de position. SP écrit en effet (II, p. 34) : « Comme le suggère sa couverture, cet ouvrage forme un tout et propose donc à sa lectrice de faire l’expérience d’une lecture continue ». Il y a là, conformément à une attitude désormais assez courante dans les milieux universitaires anglo-saxons, une volonté de changer brutalement la langue pour la faire coller aux idéaux. Par féminisme, on rejette donc l’identité formelle du neutre et du masculin (« les lecteurs ») pour la remplacer par l’identité formelle du neutre et du féminin (« les lectrices »). Je n’ai pas à m’étendre sur ce choix, dont je ne cacherai tout de même pas qu’il me semble absurde, mais je ne peux m’empêcher de noter qu’il eût été souhaitable de l’assumer avec cohérence et après avertissement, par pitié pour le lecteur (ou pour la lectrice), qui ne parle pas toujours exactement la même langue. Dans une conclusion appelée « Puissance de la poésie », SP écrit : « Individus de l’individualisme triomphant, nous sommes beaucoup trop pleins de nous-mêmes, imbus de nos certitudes, satisfaits de nos pauvres opinions » (II, p. 354). S’il avait assumé ses choix jusqu’au bout, il aurait dû écrie « pleines », « imbues » et « satisfaites ». Le lecteur s’y retrouvera sans doute.

Capitalisme et « thèmes familiers de la théologie chrétienne »

Au cœur du livre, l’idée que le capitalisme a « proliféré comme un parasite sur le christianisme » (l’expression est de Walter Benjamin). Il constituerait ainsi une « religion séculière » mais pas une religion tout court, par défaut de « spiritualité » (II, p. 12). Pour étudier cette « généalogie de la morale économique », soit le rapport entre christianisme et capitalisme, SP privilégie (mais pas toujours : cf. par exemple le chapitre sur « l’expulsion de la déesse », dont il est question infra) la période médiévale, « parce qu’elle constitue l’altérité la plus proche du monde moderne ». Il marche en cela sur les traces de Lynn White, un historien américain chrétien qui, en 1967 (cette date n’est pas indifférente), avait publié un article de grand retentissement outre Atlantique sur les racines historiques de notre crise écologique¹. Le christianisme latin était rendu responsable de l’assujettissement de la nature à l’Homme, mais il existait une alternative chrétienne représentée par François d’Assise (c’est d’ailleurs cette orientation qui a été reprise par le pape François). SP reproche à White (I, p. 33-39) son manque de références et il le reprend sur tel ou tel point (par exemple la survalorisation du récit de la Genèse, qui condamne l’Homme à procréer et à travailler), mais l’ombre de cet article n’en plane pas moins sur ses théories.

SP identifie donc au début du tome 2 quatre « thèmes familiers de la théologie chrétienne », qui entrent en étroite résonance avec « l’épanouissement sans frein de l’idéologie néo-libérale » (II, p. 13). Les voici, accompagnés de quelques remarques critiques.

1) « L’obsession du travail comme seule activité sociale valide qui doit occuper l’essentiel du temps profane des fidèles ».

On peut s’interroger sur le caractère absolu d’une telle affirmation : l’Église encourage par exemple les activités charitables, elle accepte et encadre la vie familiale ainsi que le repos dominical, dont elle ne conteste pas qu’il puisse être en partie profane (au sens où il n’est pas occupé que par la messe mais renvoie bien à la catégorie de « repos »). Il en va de même pour les autres jours de fête. Le triomphe du capitalisme (et en particulier du capitalisme néolibéral) passe donc nécessairement par une déchristianisation du calendrier, qui est encore à l’œuvre aujourd’hui, et par la réduction du nombre des jours de repos.

2) « L’idée que les rapports sociaux sont fondés sur des choix rationnels énoncés par des personnes singulières, responsables de leurs actes devant Dieu ».

Est-ce bien là un caractère distinctif du christianisme et ne le retrouve-t-on pas dans d’autres religions, en particulier dans les religions révélées, ainsi que dans diverses idéologies?

3) « La certitude que les humains, voués à l’égoïsme par l’effet du péché originel, ne savent rechercher spontanément que leur propre intérêt ».

Formulons ici une double remarque. D’une part l’État dit néolibéral, s’il n’est assurément pas un parangon de moralité, intervient tout de même, lorsqu’il le juge nécessaire, pour défendre quelque chose qui peut s’apparenter à l’intérêt général (et peu importe ici que ce soit pour sauvegarder, à terme, des intérêts particuliers). On l’a clairement vu, tout récemment, lors de la crise sanitaire, et ce aussi bien dans les différents pays européens qu’aux États-Unis. Par conséquent il peut encore lui arriver d’aller, tout néolibéral qu’il soit et assurément parce qu’il demeure ce que son nom indique, un État, contre l’égoïsme sur lequel il table au nom de l’Individu. Relativisons donc, sans nous appesantir sur les raisons d’un tel état de fait et sans formuler de considérations morales, cette idée que dans l’État libéral, seul l’égoïsme aurait droit de cité. Par ailleurs, et puisque l’on aurait ici un pont commun au christianisme et au néolibéralisme, je doute qu’il y ait eu dans l’histoire des églises catholique ou protestantes la conviction continue, structurante et définitive, que l’Homme était spontanément voué à l’égoïsme. A l’évidence, une telle affirmation s’accorde mal avec le thème fondamental de l’Homme comme image de Dieu. L’anthropologie chrétienne n’est pas toujours aussi pessimiste et il faudrait distinguer plus finement entre les différents courants du catholicisme, entre catholicisme et protestantisme etc.

4) « La croyance qu’une intervention providentielle met en cohérence leurs décisions individuelles [ = celles des humains] pour le bien de tous ».

Autre façon de dire que dans la pensée néolibérale, le marché est Dieu. Là encore, le rapprochement avec les fondements du christianisme nous semble bien trop brutal et surtout bien trop général pour être pertinent. Poser le providentialisme chrétien comme équivalent d’un marché supposé se régler lui-même, c’est faire fi des convictions individuelles, qui dans bien des cas permettent de concilier christianisme et critique du néolibéralisme (mais il est vrai que l’on ne sait pas toujours très bien jusqu’où lesdites convictions ont droit à l’existence dans le schéma épistémologique de SP, ainsi que nous le verrons plus loin). Et surtout, pourquoi affirmer que le providentialisme chrétien « met en cohérence les décisions individuelles » ? En réalité, pour cette mise en cohérence il y a (en tout cas dans le catholicisme) ce que l’État néolibéral refuse, une institution forte et structurante, à la fois sociale, interventionniste et médiatrice : elle a pour nom « Église ».

Anthropocène, sagesse chamanique et christianisme

La question environnementale et son rapport avec la nature du christianisme sont au centre des développements. Le premier chapitre du tome 1 a pour titre « Les conséquences historiques de l’anthropocène », mais on se demande s’il n’aurait pas dû s’appeler « les causes historiques de l’anthropocène » puisqu’il s’agit de suggérer que le christianisme a marqué le monde moderne, même déchristianisé, au point de former une sorte d’armature idéologique occulte du capitalisme et du néolibéralisme. SP s’inspire des travaux de Christophe Bonneuil et de Jean-Baptiste Fressoz (qui parlent aussi de « Capitalocène ») pour faire débuter cette période, caractérisée par « l’incidence prépondérante de l’activité humaine sur l’environnement global », en gros avec la Révolution industrielle². S’il fait allusion, ici et là dans le chapitre, à des atteintes à l’environnement beaucoup plus anciennes et non occidentales (par exemple en Chine, I, p. 13-14), SP conserve cependant cette chronologie pour une raison que l’on comprend aisément : si le christianisme est responsable des maux dont on l’accuse, les modifications de l’environnement par l’Homme qui lui sont antérieures, ou bien situées hors de son aire de domination spatiale, ne peuvent être qu’anecdotiques ou secondaires, en un mot non significatives. Il eût été bon, cependant, de rappeler que les chercheurs ne s’accordent pas sur la datation des débuts de l’ « anthropocène ».

Évidemment, personne ne niera que la marque de l’Homme sur la nature s’est considérablement accrue à partir de la seconde moitié du XVIII^e siècle. Il ne semble cependant pas sans intérêt de se demander si les atteintes à l’environnement, certes infiniment moins graves à l’époque préindustrielle, ont été nombreuses ou si elles relèvent de l’anomalie : comment faire l’économie de cette question au moment d’établir la « responsabilité globale du christianisme » (I, p. 34) ? SP rappelle à juste titre le « long processus de déforestation et de surexploitation des ressources dont les conséquences se faisaient déjà sentir [en Chine] de façon dramatique à la fin du XVIII^e siècle » (I, p. 14). Sans avoir, moi non plus, aucune compétence particulière en la matière, je signalerai tout de même que la colonisation de l’Amérique par les chasseurs cueilleurs asiatiques a sans doute entraîné la disparition de plusieurs espèces d’herbivores vers – 12000 avant JC, que les glaces polaires ont conservé la trace des débuts de l’agriculture extensive vers – 6000 avant JC, qu’il y eut un important déboisement dans la Méditerranée antique (Diodore de Sicile laisse par exemple entendre qu’à son époque, l’Etna n’était plus couvert de pins et de sapins alors qu’il l’était encore à celle du tyran Denys), que les Mayas ont largement détérioré l’écosystème des forêts d’Amérique centrale etc³… Pour toutes ces raisons et pour d’autres encore, un certain nombre de spécialistes situent les débuts de l’ « anthropocène » plusieurs milliers d’années avant les débuts de l’ère chrétienne : il n’existe pas d’unanimité sur cette question. Répétons-le, en rappelant ces quelques données nous n’entendons pas les mettre sur le même plan que les grands bouleversements postindustriels ; il nous semble en revanche que les repères qui viennent d’être donnés interdisent de charger trop lourdement et trop exclusivement la barque du christianisme en matière d’environnement et d’ « occupation du monde » (en admettant même qu’elle doive l’être). L’Homme a commencé à transformer et souvent à détériorer son environnement bien avant le Christ : sans doute faut-il voir là une conséquence de l’organisation de plus en plus complexe des sociétés humaines, de leur sédentarisation et de leur urbanisation, ceci quel que soit le continent ou l’époque.

Notre vision des sociétés préindustrielles, spécialement lorsqu’elles sont non occidentales et non chrétiennes, est parfois très manichéenne. Aux Européens qui « s’approprient l’espace qu’ils explorent, défrichent, arpentent, cadastrent, pour le mettre en valeur et en exploiter les ressources », aux Occidentaux « producteurs et consommateurs de marchandises », SP oppose la figure du chamane yanomani (peuple indigène des forêts brésiliennes et vénézuéliennes) Davi Kopenawa, « retourné dans la forêt après avoir longtemps côtoyé les Brésiliens et appris leur langue » (I, p. 9-10), un sage qui a décrit les Européens comme « amoureux de la marchandise ». Loin de moi l’idée de discréditer ce témoignage ou de me déclarer inconditionnellement amoureux de ladite marchandise. Cette référence à la sagesse native des amérindiens invite cependant à mettre en garde contre une image simplifiée, et pour tout dire mythifiée, des peuples « premiers », écologistes avant la lettre et guidés par des chamanes évidemment bien plus sages que les prêtes ou les pasteurs colonisateurs ! En réalité, l’idéalisation des Indiens, présentés comme des sages vivant en union étroite avec une nature sur laquelle ils n’auraient pas exercé d’action prédatrice, relève largement d’un mythe né aux États-Unis dans les années 1960-70⁴. Dans la réalité, les témoignages d’un usage de la nature peu conforme à cette imagerie d’Épinal abondent : il y a 800 ou 1000 ans, les ancêtres des Inuits auraient décimé les bœufs musqués dans leur progression vers l’Arctique canadien ; au début du XVIII^e siècle, les ours auraient été quasiment exterminés dans les régions centrales méridionales de la Louisiane par les Indiens qui vendaient leur graisse aux Français ; de même pour le chevreuil de Virginie, apprécié pour sa peau (ceci, il importe de le préciser, « à une époque où les Français n’avaient pas de moyen de contraindre les indiens de chasser pour eux ») ; lorsqu’elles levaient le camp, les tribus indiennes laissaient volontairement des détritus, « comme si marquer ostensiblement la trace de leur passage était plus important que de respecter l’état naturel des lieux » ; pour se procurer quelques bisons, ces mêmes Indiens n’hésitaient pas à précipiter des troupeaux entiers dans l’abîme, sans aucun rapport avec leur capacité de consommation ; quant à la disparition de cet animal symbole, loin d’être due au seul Buffalo Bil et à ses amis, elle serait largement imputable aux peuples natifs qui en tuaient 600 000 par an. Enfin, chez certains peuples comme les Ojubwa (Algonquins de la forêt boréale), « la fameuse expression de ‘Terre-Mère’ n’a aucun sens : la terre est sale, impure, source de souillure » (on ne peut y marcher pieds nus, on recouvre le fond des tipis de branchages etc.)⁵ En résumé, l’opposition entre, d’un côté, des Européens marqués par le christianisme et méprisant les ressources naturelles, et de l’autre de bons indiens vivant en harmonie totale avec leur environnement, est en bonne partie une vue de l’esprit, un mythe né de la mauvaise conscience nord-américaine dans un premier temps, occidentale ensuite.

Des Pères du désert aux cadres contemporains

Les deux volumes de L’occupation du monde résonnent comme un appel à sortir du christianisme impensé qui serait celui de notre société contemporaine, théologiquement imprégnée de valeurs menant au néolibéralisme et au capitalisme sauvage. Je m’arrêterai brièvement sur les considérations relatives au monachisme ancien et au monde des Pères du désert, présentés comme un jalon capital dans cette longue histoire. Le chapitre intitulé « L’occupation du temps » entend montrer le rôle de l’ascétisme chrétien, étudié depuis l’expérience paradigmatique des Pères du désert, dans la formation d’une « éthique de l’activité assidue » qui aurait joué un rôle essentiel dans le capitalisme moderne et dans « l’asservissement de la vie humaine à la quête permanente du capitalisme financier » (II, p. 172). Sont ici convoqués les nombreux récits des Vitae patrum et des apophtegmes, qui mettent en scène des solitaires s’adonnant à longueur de journée au travail manuel. Or les ermites de l’Égypte antique sont les ancêtres des moines et le moine a fourni le « prototype du sujet chrétien » (on reconnaît ici un thème très foucaldien). Cette filiation, simplifiée à l’extrême, autorise SP à proposer dans le premier tome un raccourci stupéfiant, dont on se demande bien à quel statut il peut prétendre tant il apparaît schématique : « Ce besoin d’occupation [du temps] est la manifestation la plus flagrante des origines chrétiennes de la morale économique (…). Une ligne directe mène des premiers moines du désert égyptien au V^e siècle, occupés à tresser jour et nuit des nattes de roseaux, jusqu’à l’addiction au travail des cadres contemporains, incapables de se déconnecter de leurs réseaux, ou au besoin frénétique d’activités qu’il faut proposer aux touristes et aux enfants pour occuper leurs loisirs » (I, p. 16). Sans doute n’est-il pas nécessaire de discuter trop longuement cette affirmation, qui tient pour quantité nulle les motivations propres des acteurs de l’Histoire : le simple bon sens commande de prendre avec une extrême prudence les propositions de ce type, qui courent à travers les siècles et procèdent à des rapprochements aussi sommaires que dévastateurs.

SP n’en propose pas moins quelques explications. S’interrogeant sur les raisons de cette supposée addiction des moines au travail, il conclut après un développement assez complexe à une perception de celui-ci comme « forme de l’expérience temporelle », c’est-à-dire, dans une perspective paulinienne, comme « la façon la plus sûre de déjouer le potentiel déstabilisateur de l’espérance messianique » (relevons aussi cette jolie formule, II, p. 203 : « un moyen de l’inscription de l’existence terrestre dans une attente sans impatience »). À l’appui de cette interprétation, l’auteur cite et interprète des textes bibliques, Paul en particulier, mais pas la littérature monastique. De fait, dans celle-ci, la justification du travail manuel est bien plus simple (peut-être doit-on, néanmoins, écouter un peu ceux que l’on étudie ?) : dans un premier temps il s’agit de se procurer sa propre subsistance et de faire l’aumône grâce aux surplus. Le rôle du travail est social. Puis dans un second temps, chez Cassien par exemple, l’accent est mis sur le travail comme moyen de lutter contre l’acédie, cette tendance dépressive propre aux moines⁶. Implicitement, travailler de ses mains permet aussi d’occuper son corps, de le dresser pour contrôler ses pulsions sans être dominé par lui. En définitive, l’image du travail monastique qui ressort des développements de SP me semble tronquée car orientée. Les moines y apparaissent avant tout comme des ascètes obsédés par le travail au point de lui consacrer une très grande partie de leur temps. Mais le fait que la nature de cette activité était spirituelle ne peut être négligé. Ce n’est pas le travail en lui-même qui était valorisé et il n’avait d’ailleurs pas de but lucratif (en tout cas pas idéalement)⁷. Il y a donc bien loin de ce schéma à celui des « cadres contemporains » : quel sens peut avoir ici l’idée d’une « filiation » si l’élément structurant du travail en régime capitaliste, à savoir le profit, est absent de son prétendu antécédent monastique?

Un dernier point enfin : décrire les moines comme obsédés par l’idée de travail, c’est faire totalement abstraction d’un concept capital de l’ancienne spiritualité monastique, celui d’otium spirituel. Dom Jean Leclercq a jadis montré comment le sens de ce mot, souvent connoté négativement dans la littérature patristique, prenait un sens spirituel très fort dans la tradition monastique⁸. En 389 déjà, Augustin utilise l’expression deificari in otio⁹. Par la suite, régulièrement, les auteurs monastiques utilisent « le langage du loisir pour évoquer les réalités les plus hautes »¹⁰. La contemplation est ainsi un « repos en Dieu ». En réalité, ni le concept de travail ni celui de loisir n’ont dans le monde monastique ancien un sens comparable à celui qu’ils ont aujourd’hui. Plus qu’un fil menant des Pères du désert aux « cadres contemporains » via la longue histoire du monachisme, il semble plutôt qu’il faille considérer ces deux univers comme franchement opposés dans leurs motivations, dans leurs objectifs et enfin dans les moyens qu’ils employèrent ou qu’ils emploient pour remplir ceux-ci.

L’écologie comme catégorie religieuse

Face au constat d’une société fragmentée, d’un système économique mourant et d’individus sans repères, SP formule de nombreuses propositions, toujours militantes et toujours étayées de vastes lectures qui leur donnent une coloration scientifique. Nous retiendrons qu’il convient de « fuir les métropoles devenues barbares », d’adopter des « pratiques communautaires alternatives », de recourir aux « agencements éclairés par les principes du socialisme municipal », de conquérir « l’autonomie à l’échelle locale », de favoriser, enfin, « la prolifération de cellules anarchiques », qualifiée de « bienfait pour tous » (II, p. 27-28). Oserai-je confesser une résolue méfiance face à tous ceux qui prétendent avoir compris « ce qui est bon pour tous » ? Mais surtout, et c’est ce point que je développerai parce qu’il constitue la proposition la plus importante de SP, il faut développer une « pensée écologique » qui, on va le voir, est de nature profondément religieuse.

Les influences reconnues par l’auteur sont principalement celles de Philippe Descola et de Marcel Gauchet. Le premier lui permet de revendiquer une pensée dans laquelle l’Homme n’est plus au centre de tout, le second l’invite à s’interroger sur ce que peut être une société sortie de la religion. De Philippe Descola, qui a « procuré l’un des remaniements intellectuels les plus stimulants de ce début de millénaire » (II, p. 19), provient en particulier l’idée que l’opposition nature/culture n’est pas universelle mais résulte d’une « disjonction particulière de la modernité », propre à l’Occident. Reprenant ce constat, SP le corrige en lui reprochant d’être trop fidèle à Michel Foucault qui, dans sa chronologie, faisait preuve d’une « indifférence totale pour la pensée du Moyen Âge central » (ce qui est parfaitement juste…). Cette restriction n’est pas capitale : demeure en effet l’idée que si les différences entre nature et culture s’estompent, ce qui sépare l’Homme de son environnement disparaît plus ou moins complètement. De là une tendance aujourd’hui très répandue à affirmer que l’Homme ne doit avoir aucun privilège et à prêter des sentiments humains non seulement aux animaux, mais aussi aux plantes ou à la Terre, en un mot à considérer implicitement comme caduc le vieux concept d’humanisme hérité de la Renaissance (on en trouvera divers exemples tout au long de ce texte).  Le sympathique ornithorynque est ainsi décrit comme « un sommet absolu de l’évolution naturelle » (I, p. 190), mais cette expression ne se retrouve pas, me semble-t-il, pour l’Homme (elle permet en revanche de situer le livre dans la hiérarchie des excellences : ce livre est un ornithorynque »).

Ce schéma s’appuie par ailleurs sur une opposition peut-être un peu sommaire entre Descartes et Spinoza. Pour avoir postulé l’union entre Dieu et la Nature, ce dernier devient même une sorte de héros de la pensée New Age: « La possibilité d’accéder à la conscience d’être de la substance universelle et de ressentir la connexion intime de toutes choses n’a jamais été aussi grande qu’aujourd’hui. Les recherches les plus récentes (…) semblent apporter un début de démonstration empirique des hypothèses ontologiques spinozistes » (II, p. 33). On se demande tout de même si SP est totalement sérieux lorsqu’il s’étonne dans le même passage que personne n’ait « signalé » à Gregory Bateson qui, en 1972, faisait du dualisme cartésien « la principale source du malheur occidental », que Spinoza avait « énoncé la solution qu’il recherchait » (II, p. 33). Voilà en tout cas de quoi être optimiste : il existe « une solution » au problème du rapport entre l’Homme et la nature. Si nous comprenons bien, celle-ci réside dans la « conscience d’être de la substance universelle ».

Partant du constat dressé par Marcel Gauchet d’une sortie imparfaite de la religion, SP entend répondre à la question du spirituel après celle-ci. Sa réponse, c’est l’écologie, qui « peut également fournir le ressort d’une nouvelle symbolisation de l’existence collective » (le concept de « symbolisation » s’inspirant de la Philosophie des formes symboliques d’Ernst Cassirer). On voit bien ici qu’il s’agit d’éviter soigneusement le terme trop connoté de « religion ». Cependant, si une religion est bien, conformément à l’étymologie du mot, ce qui « lie » (religare, mais Benveniste rejetait cette filiation), si d’autre part les définitions classiques telles que « reconnaissance par l’être humain d’un principe supérieur de qui dépend sa destinée ; attitude intellectuelle et morale qui en résulte » (Robert, n°1), ou encore « système de croyances et de pratiques propre à un groupe social » (Robert, n° 3), ont encore un sens, alors l’écologie telle que nous la présente SP est bien une nouvelle religion. C’est même une religion qui ne va pas sans contraintes. Certes, et l’on apprécie cette précision, l’idéal d’une spiritualité « sans Église et sans dogmes » « laisse les sujets des régimes laïcs libres de définir leurs façons de se rapporter à ce qui les dépasse ». Nous sommes également fort heureux de lire que « les règles du pluralisme démocratique sont telles que personne ne peut occuper une position d’arbitre pour dicter à autrui le sens de la vie ». Las, la phrase suivante commence par un « cependant » de mauvais augure qui, de fait, semble bien relativiser les règles du « pluralisme démocratique » en matière de religion : « Il est cependant une question à laquelle nul ne saurait échapper. L’interdépendance de tous les êtres composant la biosphère prend une vraisemblance accrue au moment où l’on commence à concevoir que la nouvelle extinction massive des espèces pourrait s’étendre à l’humanité elle-même » (II, p. 31-32). La mise en garde qui écartait par principe la possibilité d’imposer une croyance et un mode de vie a donc ses limites, elle se dissout dans « la question à laquelle nul ne saurait échapper ». Il est difficile de ne pas penser ici à Chrétiens sans Église, ce grand livre dans lequel en 1965, Leszek Kołakowski († 2009) montra comment les groupes qui, à l’époque moderne, avaient prétendu trouver Dieu sans Église, s’étaient eux-mêmes mués en églises qui n’avaient souvent rien à envier à leur homologue catholique en termes de normativité, de contrôle et parfois même de répression¹¹. Kołakowski étudiait l’époque moderne mais il tenait en même temps, dans un autre contexte, un discours sur le présent. Le problème ici évoqué touche directement à la question de la liberté individuelle, sur laquelle nous nous pencherons bientôt.

En quoi consiste donc la « spiritualité écologique » prônée par SP ? Elle est d’abord « attachement à toutes les formes de vie ou de présence terrestres », concept qui déborde résolument la biosphère, puisqu’il inclut par exemple « un sentiment d’appartenance à la profondeur géologique de la planète ». Elle est aussi et surtout « la possibilité d’accéder à la conscience d’être des attributs de la substance universelle et de ressentir la connexion intime de toutes les choses » (nous avons déjà relevé cette citation clé ; les cinéphiles se souviendront ici de la scène finale du célèbre film de James Cameron, Avatar). Jusqu’ici, la définition de cette spiritualité écologique est assez commune : elle se retrouve de fait, en des termes proches, dans la plupart des mouvements dits « New Age », pour lesquels elle est une sorte de dénominateur commun. On pourrait même s’amuser à en chercher des antécédents jusqu’au XIX^e siècle et aussi en Orient. La recherche d’une divinité féminine primordiale (cf. aussi infra) fait penser aux constructions saint-simoniennes et assimilées. La divinisation de la nature, même parée des atours de la modernité, n’a rien de neuf non plus. Les propositions de SP m’ont ainsi fait penser, entre autres possibilités, à ce passage de la Symbolique de Friedrich Creuzer dans la traduction de Guigniaut (1810 puis 1825 pour la version française), à propos de la « première mère et première femme de tout ensemble », « Sacti, Parasacti ou Maya« , une émanation de Brahma : « Quant à la double épouse de Brahm, considérée à part en opposition avec lui, elle est la vie de la nature dont il est l’âme, elle est cette force aveugle, mais puissante éternellement féconde et produisant incessamment, sous des formes sans cesse renouvelées, qu’une secte nombreuse adore encore aujourd’hui dans l’Inde, sous des noms divers, comme la grand-mère, la Mère universelle, en un mot la nature divinisée »¹².

Plus surprenante est en revanche la suite de l’exposé : la spiritualité du futur inclut aussi « le sens plus commun de relations à des esprits ou des divinités invisibles » (II, p. 32). Ces « divinités », apprenons-nous, peuvent être transcendantes ou immanentes, peu importe, l’essentiel résidant semble-t-il dans le fait de croire à des « divinités ». Verra-t-on dans ces curieuses propositions l’alliance d’un mysticisme un peu flou et d’un appel à l’irrationnel ? L’auteur répond lui-même à notre étonnement : « Au sein ou à l’écart des traditions reçues, la multiplication des curiosités que l’on perçoit à présent pour différentes formes de perception de phénomènes occultes mérite davantage d’égards que le mépris que les sciences sociales opposent habituellement aux savoirs ésotériques » (II, p. 32). Ce qui retient l’attention dans cette phrase n’est finalement pas tant la revendication de légitimité de la croyance aux esprits et aux « divinités invisibles » (puisque SP propose un essai dans lequel il a par définition le droit d’écrire ce qui n’aurait pas sa place dans un travail purement historique ou scientifique), que la recommandation de ne pas opposer « sciences sociales » et « savoirs ésotériques » (« savoirs » et non, notons-le, « études » ou « croyances »). Il est vrai, comme nous le lisons ailleurs, que « l’absence de preuve n’est pas la preuve de l’absence »… Conscient de la difficulté à concilier ses prétentions scientifiques et cette appétence pour les esprits, SP argue du fait que si ces « expériences subjectives » n’ont pas la valeur d’une « connaissance scientifique », « on peut néanmoins les reconnaître comme un moyen supplémentaire d’œuvrer à la réconciliation avec le milieu environnant ». Puis il conclut, tout aussi bizarrement, qu’ « il reste à tracer le programme d’une écologie de l’esprit qui admettrait sérieusement que les humains n’ont pas le privilège de la conscience ». Qui l’a donc, à part eux, si l’on en croit les données actuelles de la science expérimentale (mais je m’excuse piteusement de recourir à un concept aussi trivial et aussi daté) ? Ce n’est sans doute pas des animaux qu’il est ici question, puisqu’ils sont totalement absents du raisonnement. Peut-être les esprits, donc, ou bien la végétation. Nous apprenons ailleurs que les arbres communiquent entre eux (notion très à la mode depuis un livre à succès), ou encore que les petits pois savent faire preuve « d’imagination » (II, p. 23). Il me semble que l’on confond ici communication et conscience. Mais il est vrai aussi que la conscience cartésienne est totalement dépassée… Nous en saurons sans doute davantage lorsque le susdit « programme d’une écologie de l’esprit » aura été fixé.

Dépasser la « liberté du sujet »

L’accent est mis dans ces quelques pages sur la dimension religieuse du livre de SP, que ce soit pour la matière traitée ou pour les propositions formulées, mais il convient tout de même de dire quelques mots des conséquences politiques de ces dernières : les différents plans de l’argumentation sont en effet, bien souvent, inséparables. Dans sa définition de la « pensée écologique », l’auteur consacre un développement à la liberté individuelle II, p. 30 sq.), qui ne peut être que relative (mais a-t-il pu jamais en aller autrement ?) car « la liberté absolue du sujet » est une conception dépassée. On relèvera tout particulièrement cette phrase lourde de sens : « Il est parfaitement concevable de l’abandonner [ = la « liberté absolue du sujet »], sans amoindrir en rien les capacités politiques des sujets à qui ce privilège exorbitant a été confié » (II, p. 30). On sera certes reconnaissant à l’auteur d’avoir précisé que « en tant que protection face à l’arbitraire et à l’oppression, la sphère des droits humains présente une légitimité incontestable et indéniable », mais on notera parallèlement que la liberté ne semble avoir que peu de valeur en soi, puisqu’elle n’est légitime que comme rempart contre l’oppression. Elle est donc fondamentalement conçue de façon négative (elle existe pour qu’une autre chose – l’oppression – n’existe pas). Il ne fait guère de doute que pour SP, la liberté de la collectivité prime sur celle de l’individu, et même que toute valorisation un peu trop appuyée de liberté individuelle est dangereuse : « la revendication insatiable des droits individuels [des droits individuels, notons-le, qui ne sont même plus qualifiés d’ « absolus »] devient aujourd’hui la plus grande entrave à la pensée d’une collectivité agissante » (II, p. 31). Une liberté collective qui, structurellement et non conjoncturellement, doit prendre le pas sur la liberté individuelle au nom des intérêts supérieurs de la communauté et de son action politique, c’est un refrain que l’on a déjà entendu au cours du XX^e siècle, et pas toujours avec les meilleurs résultats…

Pour SP, les limites de la liberté individuelle ne sont donc plus celles que nous avons héritées des Lumières, puis de John Stuart Mill. En effet, le fameux principe, présenté comme « la définition classique des pensées libérales », selon lequel la liberté des uns s’arrête où commence celle des autres n’est plus d’actualité. Désormais, la « liberté réflexive trouvera son ‘point d’arrêt’ non pas là où commence celle des autres » (II, p. 31. C’est moi qui souligne). Le point nodal de tout ce raisonnement est donc, forcément, la définition de cette fameuse liberté collective, idéal qui doit nous orienter pour les décennies voire les siècles futurs. Il s’agira essentiellement de privilégier une « liberté consciente de ses conditions de possibilité écologiques, éthiques et sociales. Au lieu de prendre le sujet isolé comme point de départ et point d’arrivée, cette liberté aurait pour ressort la compréhension de l’appartenance de chacun à des totalités vivantes, biologiques et sociales, emboîtées ou connexes, composées d’êtres de multiples espèces ». Pour ce qui est du « point d’arrêt » dont il a déjà été question, on le trouvera « dans la mise en danger des totalités biologiques et sociales […] ». Je ne sais pas bien ce qu’est une « totalité sociale », pas plus, d’ailleurs, qu’une « totalité biologique », mais il me semble tout de même que ce concept de « totalité », accolé à celui de « liberté », devrait éveiller, au minimum, une grande méfiance.

La pensée scolastique, un modèle pour le présent ?

Sylvain Piron n’oublie pas qu’il est d’abord un médiéviste. Pour repenser notre système économique et social, il s’appuie donc sur un certain nombre d’enseignements livrés par la pensée scolastique. Il y a ici une sorte de grand écart que l’on peine à comprendre, puisqu’il s’agit de valoriser un héritage présenté comme contraire au néolibéralisme et néanmoins chrétien. L’œuvre la plus sollicitée est le Traité des contrats du franciscain Pierre de Jean Olivi († 1298), qui a été édité par l’auteur. Cette œuvre est représentative d’un moment où certains clercs, confrontés à l’essor des villes et du commerce, sont contraints de réfléchir à ce que doit être une économie respectueuse des personnes autant que de la communauté chrétienne. Selon SP, ce sont Thomas d’Aquin et Olivi qui auraient établi la distinction entre valeur marchande et valeur morale. Qu’il y ait là un tournant né de la rencontre entre une forme de pensée encyclopédique voire systématique d’une part, et un nouveau contexte économique et social de l’autre, c’est un fait que l’on ne contestera pas. Y voir une rupture décisive avec les penseurs chrétiens du premier Moyen Âge, qui n’avaient certes pas formalisé les choses comme les scolastiques, ne paraît en revanche pas obligatoire. SP lui-même rappelle le rôle d’Augustin dans la distinction entre un ordre fondé sur la raison et un ordre fondé sur l’usage (II, p. 253). Plus généralement, l’idée que les rapports économiques et les échanges monétarisés doivent être soumis aux lois dictées par la morale chrétienne ne peut être considérée comme nouvelle au XIII^e siècle : les condamnations antérieures de l’usure, voire de la simonie, en sont la preuve.

Dans la conclusion d’un court chapitre intitulé « Critiques de l’économie politique », SP résume l’apport des penseurs du XIII^e siècle, relayé ensuite par la « seconde scolastique » du XVI^e siècle. On doit lui en savoir gré, car réhabiliter les idées scolastiques, généralement méconnues, dans une longue histoire de la pensée économique, est extrêmement utile. Mais faire de ces penseurs du XIII^e siècle les inventeurs d’une conception morale des échanges est sans doute exagéré. Il est vrai que SP fait ici corps avec son objet. Excellent connaisseur de la pensée scolastique, il voit en certains de ses représentants, et particulièrement en Pierre de Jean Olivi, présenté comme un des grands penseurs de l’histoire de l’Occident, des précurseurs qui devraient nous inspirer. Notre franciscain met en effet en valeur, dans les relations contractuelles, « le sens moral qui fait préférer la justice à l’injustice », « la sollicitude envers les faibles » et « une orientation vers le bien commun de la collectivité ». Ce sont assurément des chemins que l’on aimerait voir emprunter plus souvent de nos jours. Mais n’est-ce pas trop prêter aux scolastiques que d’en faire quasiment les concepteurs ? Faut-il vraiment les présenter comme des maîtres pour le temps présent ? Enfin, et c’est là un point particulièrement important, peut-on vraiment imaginer que ces théologiens et ces penseurs ont développé à partir du XIII^e siècle toutes ces notions hors d’un substrat résolument chrétien ? C’est tout le problème de la thèse déjà évoquée d’une responsabilité chrétienne essentielle dans l’ « occupation du monde » et dans l’ « impensé théologique » qui aurait nourri la pensée néolibérale. En réalité, les commentaires de SP renverraient plutôt à un « impensé théologique » de l’échange harmonieux car moral. Or ici, cette pensée n’est pas présentée comme spécifiquement chrétienne. C’est un peu comme si saint Thomas, Albert le Grand, Pierre de Jean Olivi et les autres étaient saisis hors-sol, comme s’ils étaient extraits du terreau chrétien qui les a produits. Cette façon de procéder m’a rappelé l’un des meilleurs connaisseurs laïques de la scolastique au XIX^e siècle, Barthélémy Hauréau († 1896), qui voyait en ces mêmes théologiens des hommes de progrès, précurseurs de la libre-pensée au même titre que les hérétiques¹³. Or les scolastiques étaient tout sauf cela, mais pour en prendre conscience Hauréau aurait dû saisir leur pensée dans toute sa complexité, dans toute son étendue et surtout dans toute sa cohérence, avec ses tenants et ses aboutissants. Je ne crois pas qu’il en aille autrement pour ce qui est de leur pensée économique.

Les déesses mères, un « talisman » pour « exorciser le capital »

D’autres développements s’éloignent parfois du territoire du médiéviste. On y trouve un certain nombre de propositions argumentées qui, toujours, sont reliées au projet principal dont nous avons esquissé les grandes lignes. Elles sont même mises au service de celui-ci. Les résultats surprennent parfois. Ouvrons le chapitre consacré à « L’expulsion de la déesse » (II, p. 137-169), c’est-à-dire à la façon dont chez les Hébreux, « la transformation d’un dieu masculin en divinité exclusive s’est accompagnée de l’expulsion de la déesse qui lui était associée dans l’ancien panthéon des Israélites ». Le questionnement porte tout particulièrement sur Gen, 2-3, que l’auteur entend dégager des « habitudes mentales imposées par des millénaires d’interprétations juives ou chrétiennes ». Il s’agit en d’autres termes de retrouver une sorte d’Ur-récit, proche d’une matière mésopotamienne primitive encore non contaminée. Le texte actuel de la Genèse relatif au séjour au paradis terrestre, à la création de la femme, à la chute et à l’expulsion d’Adam et Ève, aurait ainsi été composé à l’époque de Josias à partir d’une version antérieure (hypothèse, reconnaît SP, « qui n’est pas prouvée » mais que « le contexte historique rendrait plausible »). Le ou les rédacteurs auraient alors occulté la figure d’Ashérah, déesse mère liée aux arbres, « en attribuant à Yhwh les fonctions qui lui étaient dévolues ». Ce choix aurait été en étroite consonance avec les réformes de Josias, dont les lois consacraient la soumission des femmes. Or dans le panthéon prébiblique, Ashérah était sans doute la conjointe de Jéhovah, sa « parèdre » (les Juifs ne différant pas sur ce point des autres peuples du Proche-Orient antique, qui adoraient souvent des couples de divinités¹⁴). Femme, liée à la nature, victime de l’exclusivisme mâle et réduite au silence par une caste de prêtres, Ashérah réunit à l’évidence toutes les conditions nécessaires pour jouer un rôle important dans le système politico-religieux qui nous est proposé par SP. Cette déesse, qui fut semble-t-il liée au culte de Baal, avait-elle la réputation de recevoir des sacrifices d’enfants ? Qu’à cela ne tienne, le « passage par le feu » dont il est question dans Deutéronome 18, 10, n’est « qu’une simple fumigation » et les passages mentionnant des sacrifices d’enfants dans la Bible (Jr, 7, 31 et 19, 4-6) relèvent quant à eux « d’une évidente amplification polémique ». La suite du raisonnement suggère que les « partisans du dieu unique » se seraient appropriés le thème du jardin sacré (initialement lié à Ashérah et au culte de la nature), pour en faire « la version biblique du récit du jardin d’Éden et de l’expulsion d’Adam et Ève ». Se non è vero, è ben trovato… Il entre une grande part d’hypothèse dans toute cette démonstration, une part sans doute excessive. Mais on comprend l’intérêt, ou plutôt la fonction de cette théorie : il faut sinon revenir à, du moins s’inspirer de ce monde féminin, proche de la nature et donc écologique avant la lettre, antérieur aussi au judéo-christianisme. De fait, après avoir déployé dans ce chapitre, selon ses dires, une argumentation « conforme aux règles habituelles de la recherche historique », SP semble tout heureux de constater que ses conclusions rejoignent celles de « l’écoféminisme » (sans aucune préméditation, précise-t-il p. 164 en soulignant ces mots, comme pour suggérer, si l’on comprend bien les italiques, que cette coïncidence donne plus de force à sa démonstration). L’auteur est certes conscient que « la relecture du récit du jardin d’Eden que l’on peut offrir sur cette base est (…) fragile », mais il espère que « cette hypothèse permettra d’ouvrir des discussions ». On doit alors se demander quel est le but de toute cette démonstration. S’agit-il de faire progresser un dossier scientifique (dont l’auteur avoue fort honnêtement qu’il se situe « hors de son terrain d’expertise »), ou plutôt de construire un « grand récit » qui confortera des positions politiques militantes ? SP rend ici hommage à Marija Gimbutas († 1994), archéologue célèbre mais aussi fort critiquée, qui publia en 1974 un livre décrivant une civilisation pré indo-européenne de la déesse mère, caractérisée par « un certain ascendant des femmes dans l’ordre social »¹⁵. En définitive, « la suppression d’Ashérah peut être considérée comme le véritable péché originel des monothéismes, aussi bien du fait de l’exclusion du féminin et [sic] la destruction de la sacralité des arbres ». Et face à ceux ou celles qui pensent que « l’hypothèse d’une déesse primordiale ne relèverait que d’un ‘récit des origines’ fabulé » (option dont nous apprenons qu’elle est pourtant, à l’heure actuelle, celle des « écoféministes universitaires françaises »), SP signale, encore, qu’il est « possible d’employer les outils les plus rigoureux de la recherche historique pour accéder à ces éclats lointains de la souveraineté féminine ». Cette proposition ne laisse pas d’étonner, dans la mesure en particulier où son auteur a signalé, comme nous l’avons vu, qu’il s’aventurait hors de son « terrain d’expertise ». Or comment peut-on « employer les outils les plus rigoureux de la recherche historique » lorsqu’on se situe hors de son domaine de spécialité ? Il serait cependant mal venu de faire ici à l’auteur un procès d’incohérence. Les considérations sur la féminité perdue de Dieu trouvent parfaitement leur place dans le schéma d’ensemble et en particulier dans la critique du capitalisme néolibéral, n’en déplaise aux esprits chagrins qui peineraient à établir le rapport. Dans un autre passage, après avoir présenté les grandes lignes de ses propositions pour une écologie religieuse, SP rend hommage à la « Vénus de Renancourt », cette statuette de déesse fertile, vieille d’environ 24 000 ans, qui a été trouvée en 2019 dans la banlieue d’Amiens. Il s’exclame alors, dans un élan qui nous semble révéler une grande et étonnante naïveté : « Imaginez qu’elle puisse servir de talisman pour pratiquer un exorcisme du capital ! » (II, p. 33). On se situe ici, résolument, entre Johann Jakob Bachofen († 1887), le théoricien du matriarcat, et la pensée New Age. C’est sans doute légitime, mais il faudrait alors mieux préciser que la volonté de construire une sacralité moderne oriente la recherche, le raisonnement, et surtout qu’elle conditionne a priori les conclusions.

Historien doté d’une compétence spécifique (le Moyen Âge et plus particulièrement la pensée scolastique), l’auteur est aussi fortement engagé dans le débat politique et sociétal (ainsi l’abaissement de la puissance publique par les intérêts financiers a été « particulièrement odieux dans la France mitterrandienne, dont le macronisme constitue la sinistre continuation », II, p. 24). Le problème n’est pas de passer d’un registre à un autre selon les travaux, quand les choix sont clairement énoncés, mais bien de jouer sur les deux dans une même œuvre. Le résultat de cette confusion des genres, c’est l’esprit de prophétie. SP cherche à établir la Vérité, puisqu’il est scientifique, et il tient un discours moral, puisqu’il est engagé pour le Bien. Il en devient prophète et cette dimension de sa démonstration compte trop pour être passée sous silence. Ainsi peut-on lire sous sa plume que « la question n’est plus de savoir quand ou comment s’effondrera le capitalisme spéculatif. L’urgence est plutôt de réfléchir aux fondements sur lesquels une société démocratique, ayant la justice et l’écologie comme mots d’ordre, peut se recomposer après sa chute » (II, p. 24). De même (II, p. 26) : « Il y aura fatalement, dans un temps rapproché, un nouvel effondrement des marchés financiers dont je ne me hasarderai pas à prédire les causes immédiates, ni les conséquences possibles ». Ou encore (ibid.) : « À un moment donné, l’édifice des croyances sur lequel repose l’économie spéculative se heurtera à une réalité plus dure que lui ». Le ton est parfois celui d’une harangue nietzschéenne digne de Zarathoustra, comme dans ce passage pour le moins étonnant : « L’époque a besoin de trouver son Nietzsche, d’un véritable imprécateur, capable de secouer les consciences par un verbe irréfragable. S’il m’entend, qu’il se lève et prenne la parole ». J’ai cherché s’il s’agissait là d’une citation dont la source m’aurait échappé mais n’ai rien trouvé, puis je me suis demandé s’il fallait prendre ce passage au sérieux. Il semble bien que oui. Un « verbe irréfragable », c’est-à-dire une parole qui ne peut pas être contredite, voilà qui n’est pas de très bon augure en termes de libre débat… J’ai aussi noté cette expression (II, p. 351) : « j’ai proposé d’observer le destin de l’Occident ». L’évolution vers toujours plus de capitalisme libéral étant largement présentée comme un déclin, je n’ai pu éviter le rapprochement avec Le Déclin de l’Occident d’Oswald Spengler (1918 et 1922), lui aussi saturé d’esprit prophétique.

Les thèses développées dans ces deux livres sont bien argumentées, elles sont souvent présentées de façon brillante et elles convaincront sans doute bon nombre de lecteurs. Il m’a semblé important, pourtant, de signaler qu’elles n’étaient certainement pas « irréfragables » et aussi qu’elles posaient un problème de mélange des genres en combinant recherche scientifique et militantisme.

La question centrale d’un impensé théologique chrétien agissant souterrainement dans l’idéologie néolibérale et plus généralement dans nos sociétés déchristianisées, est en un sens à la mode¹⁶. Elle apparaît dans différents travaux récents, parfois érudits, parfois plus superficiels. Sans doute est-elle utile comme hypothèse de travail, voire comme un moyen de mettre à jour un certain nombre d’ « impensés », de similitudes occultées, d’héritages méconnus. Mais en ne distinguant pas toujours suffisamment similitudes formelles et ressemblances de fond, en abandonnant la comparaison prudente pour un système explicatif rigide et souvent réducteur, en oubliant aussi, parfois, de prendre en compte ce que pensaient les acteurs de l’Histoire, on en arrive à des affirmations qui peuvent friser l’absurde : ainsi, dans ce livre, de celle qui place les cadres modernes dans le droit fil des Pères du désert. El il existe un danger plus grave encore : en posant une sorte de noyau théologique chrétien qui, sous les apparences du changement, reste globalement identique à travers les siècles, on risque d’essentialiser le christianisme. Or de même que les autres religions, celui-ci a d’abord et surtout été ce qu’on en a fait. L’exemple de l’interprétation scolastique de la valeur et des échanges commerciaux en est un bon exemple : on pourrait ici montrer assez facilement qu’une part non négligeable des propositions antilibérales de Sylvain Piron sont également nourries par un impensé théologique chrétien. Ce serait abusif, là aussi. L’appel à sortir d’un « post-christianisme » qui s’ignore me semble largement dénué de sens, précisément parce que le christianise est susceptible de lecture diverses, comme en témoigne aujourd’hui l’engagement antilibéral ou écologique de nombreux chrétiens.

Sylvain Piron clôture le second volume par un chapitre intitulé « Puissance de la poésie ». Il y affirme qu’il faut « défendre la poésie, l’affirmer comme le contraire de l’économie, comme le seul marteau qui peut rêver de fracasser par sa puissance la tyrannie de l’imaginaire capitaliste ». Sa définition de la poésie est saturée de religiosité écologique, puisqu’elle est « un rapport à tous les êtres qui peuplent l’espace, de quelque espèce qu’ils soient, dont toute forme de domination est exclue ; une capacité à regarder chacun pour ce qu’il est, dans sa faiblesse et dans sa beauté » (II, p. 355). Je resterai pour finir sur ce terrain : la poésie peut en effet dire le monde sans donner de leçons, elle peut prophétiser sans prétendre tout savoir ou tout prévoir, enfin elle se situe par nature dans le Vrai plutôt que dans la seule et unique Vérité. Les mots ont parfois avoir une vertu calmante et il arrive même qu’ils emportent l’adhésion de tous :

Quand un enfant
               de femme et d’homme
adresse la parole à un arbre
               l’arbre répond
               l’enfant l’entend
Plus tard
               l’enfant parle arboriculture
               avec ses maîtres et ses parents
Il n’entend plus la voix des arbres
               il n’entend plus
               leur chanson dans le vent

(Jacques Prévert, Arbres, Paris, 1976, p. 11-12)