Recension de l’essai de Bérénice Levet, Penser ce qui nous arrive avec Hannah Arendt paru aux Éditions de l’Observatoire en septembre 2024.

Qui pouvait mieux que Bérénice Levet nous fournir une introduction à la pensée d’Hannah Arendt ? Depuis sa thèse de philosophie sur Le Musée imaginaire d’Hannah Arendt il y a vingt-cinq ans, elle n’a cessé de cheminer à ses côtés, de se laisser instruire par l’auteur de La Condition de l’homme moderne. Avec sa verve et son verbe énergique, où la phrase suit le rythme de la conversation et ne laisse jamais en repos le lecteur, Bérénice Levet nous fournit un fil d’Ariane pour s’orienter dans la pensée riche et disséminée d’Hannah Arendt, et ce n’est pas son moindre mérite que de nous faire découvrir des textes moins connus, voire inédits. Mais plus encore, elle démontre magistralement l’actualité de cette pensée : alors qu’elle écrit entre les années 1930 et 1970, Hannah Arendt décrit avec une lucidité prophétique les grands maux qui affligent notre société. Dans le dernier chapitre, intitulé « Lumières arendtiennes sur quelques-unes de nos crises », Bérénice Levet montre l’intérêt de solliciter Arendt pour éclairer les crises contemporaines, elle qui disait : « Une crise ne devient catastrophique que si nous y répondons par des idées toutes faites », autrement dit, si nous refusons de penser. Cependant, c’est l’ensemble de l’ouvrage qui mériterait ce titre, tant les rapprochements avec la situation contemporaine surgissent à chaque page.

En effet, la philosophe allemande diagnostiqua toutes les crises : de l’autorité, de l’école, de la culture, mais aussi l’offensive contre la langue et contre notre histoire. À ses yeux, le déclin de l’Occident est lié au déclin de trois grands principes : la religion, la tradition et l’autorité, trois piliers de la civilisation romaine qui reliaient le présent au passé. Face au paradigme de la vie liquide et à l’injonction permanente à se « réinventer », elle rappelle les besoins fondamentaux de l’être humain : stabilité et durabilité. En devenant modernes, nous avons perdu toute assise, tout fondement ; être moderne, c’est être en mouvement, dans un univers d’accélération permanente où le passage abroge l’être – et pourtant, Arendt n’a connu ni le TGV, ni le mail, ni les chaînes d’information continue. Sans prétendre épuiser des thèmes abordés dans ce livre, contentons-nous de souligner les principales lignes de force de cette pensée – que Bérénice Levet résume en deux mots : la liberté et l’attachement – en tentant d’expliciter la manière dont elle éclaire le monde d’aujourd’hui.

La fidélité au réel, ou truthfulness

Arendt a la passion du réel, qu’il soit beau ou laid, vil ou noble. Elle a ces mots magnifiques : « La pensée demeure liée au réel comme le cercle à son centre », et regarde les événements vécus comme les seuls guides sûrs. A contrario, le phénomène totalitaire lui révèle combien le déni du réel conduit au pire. Avec Brecht, elle qualifie de « temps sombres » ces périodes où la parole publique masque le réel. Ne faisons-nous pas, nous aussi, l’expérience du totalitarisme des mots, convoqués à tout bout de champ pour « tenir à distance les vérités les plus éclatantes » (Marcel Aymé, cité par BL) et « nous immuniser contre l’âpre vérité » (BL) ? Des hommes enceints au racisme systémique, le nominalisme radical de la doxa actuelle fonctionne bien comme un écran pudiquement – et parfois impudiquement – jeté sur le réel.

L’accueil du donné et l’acceptation des limites

Ce déni du réel a un corollaire, le refus du donné, inhérent au mouvement de la modernité : si l’individu de la Renaissance se concevait encore sous le regard de Dieu et de la loi naturelle, la Révolution française a pratiqué l’émancipation comme un arrachement. En 1789, la nouvelle dignité de l’homme a consisté à s’émanciper du commandement divin et de sa propre histoire, dans une utopie de régénération de l’humanité. Conséquence fatale : « l’homme moderne a fini par en vouloir à tout ce qui lui est donné, même sa propre existence – à en vouloir au fait qu’il n’est pas son créateur ni celui de l’univers » (codicille aux Origines du totalitarisme écrit en 1951, resté inédit et intitulé « En guise de conclusion »). Ce ressentiment envers tout ce dont l’homme n’est pas l’auteur constitue la base psychologique du nihilisme : loi naturelle ou loi de Dieu, langue, héritages civilisationnels, prescriptions morales ou sociales. L’homme moderne entre en rébellion, déclare la guerre au donné de l’existence. Il troque la tâche d’aménager le séjour terrestre contre celle de le transformer, de le réinventer. Après Tocqueville, Arendt voit dans la Révolution « le sacre de l’individu délié et l’absolutisation de l’émancipation ». Elle nous place face à une alternative décisive : glisser sur la pente du ressentiment ou nous réconcilier avec la part non choisie de l’existence. Las, nous connaissons la suite de l’histoire : les utopies transactiviste et transhumaniste, avec la promesse de tuer la mort. Le vœu d’immortalité terrestre est blasphématoire « non parce qu’il veut abolir la mort, mais parce qu’il nie la naissance ». À l’opposé du prométhéisme moderne, Arendt trouve dans les penseurs chrétiens une anthropologie des limites : Péguy, Bernanos, Maritain, Chesterton, médités dans Chrétienté et révolution (1945), tous ces auteurs trouvaient dans la religion plus que la dénonciation de la cupidité capitaliste : une « perception aiguë de l’inhumanité inhérente à toutes les tentatives modernes – psychologique, technique, biologique – de changer l’homme en un superman monstrueux ».

La science contre le réel

Troisième enjeu analysé par Arendt : le divorce de la science et de la réalité, consommé par étapes depuis Galilée, dont la lunette établit « le peu de réalité de la réalité ». Selon l’astrologue florentin, l’homme s’est trompé en pensant que le réel et le vrai se révéleraient à sa raison et à ses sens. Désormais, il ne peut accéder au réel qu’avec un microscope, une lunette astronomique – ou un tableau Excel. La révolution galiléenne marquant l’entrée dans le monde moderne a disqualifié le réel comme don, épiphanie, pour ne laisser subsister que le rapport d’exploitation et de maîtrise – comme le montrent Pierre Hadot dans Le Voile d’Isis, et Olivier Rey dans plusieurs de ses essais. Le vrai ne se donne plus, actant la fin de l’émerveillement philosophique, du thaumazein. Sous l’empire de la science, nous doutons de la vérité comme « éclat du vrai » et avons congédié l’idée de vérité comme révélation. Car pour Arendt, « La vérité est révélation », selon l’étymologie du mot grec a-letheia – et comme le rappelle Chantal Delsol, l’idée de vérité est fille de Parménide autant que d’Abraham. En invalidant la vérité comme donation et révélation, la science s’est révélée l’ennemie la plus redoutable de la religion, beaucoup plus que les philosophies les plus rationalistes.

La transmission en péril

La transmission est un thème central dans la pensée d’Arendt, qui n’a de cesse de souligner l’importance de l’enracinement dans le temps et dans l’espace. Bien qu’elle n’utilise pas le terme « enracinement », Arendt partage l’idée de Simone Weil : nous avons prêté toutes les vertus à la vie liquide (pour reprendre le terme de Zygmunt Bauman), à la désaffiliation et à la déliaison, et sacrifié tous les mécanismes de transmission qui permettaient à l’individu de s’insérer dans la chaîne de générations. Le monde devient inhumain, impropre aux besoins humains. Les hommes, parce qu’ils sont changeants et éphémères, ont besoin de se confronter à un monde d’objets et d’œuvres d’art qui les précède et leur garantit que le monde ne va pas disparaître ; ils ont besoin de réalités solides et stables : langue, lois, mœurs, paysages… L’agnostique Arendt ne balaie pas toute transcendance ; à la place de Dieu, elle instaure une réalité qui le précède et est appelée à lui survivre, au premier chef dans les œuvres d’art, « patrie non mortelle des êtres mortels ». « La disparition de la transmission met en péril toute la dimension du passé », ce qui nous prive d’une dimension fondamentale : la profondeur de l’existence humaine. En prétendant instaurer un homme et un monde nouveaux, les révolutionnaires pensaient poser un acte de liberté suprême, parce qu’ils ne mesuraient pas les conséquences à long terme de cette idéologie. La non-transmission nous enferme dans la prison du présent et fait de nous des « apatrides spirituels », des « ombres sans substance » (Kundera cité par BL). Parce que le petit d’homme naît dans un monde qui le précède, il doit être éduqué à prendre soin de l’héritage, au lieu de le détruire. Au cœur de la transmission se trouve la question éducative, dont la philosophe se saisit dès les années 1950, face à l’émergence de nouvelles théories pédagogiques 70 ans plus tard, sa prescience paraît frappante à constater la dégringolade et le déni dont elle fait l’objet de la part des responsables politiques. L’éducation entraîne une obligation pour la société des adultes, celle d’accompagner les nouveaux venus et de ne pas les jeter dans le monde : « Malheur à nous si nous étions jetés dans le monde ! » (Journal, 1955). Dans La Crise de l’éducation (1958), Arendt dénonce l’abandon de l’autorité par les adultes, qui refusent d’assumer la responsabilité du monde et se lavent les mains du sort des enfants. « Le conservatisme, pris au sens de conservation, est l’essence même de l’éducation ». L’école donne au produit de la nature qu’est l’enfant, rivé au présent, vivant à la surface de lui-même, une épaisseur et une profondeur. Mais l’école est contaminée par l’idée qu’on ne peut comprendre et apprendre que ce qu’on a fait soi-même : Arendt anticipe la pédagogie de « l’enfant acteur de ses apprentissages » de Jean Piaget. Et cette injonction à faire soi-même s’est substituée à la transmission du savoir : « Ce qui précisément devait préparer l’enfant au monde des adultes, l’habitude acquise peu à peu de travailler au lieu de jouer, est supprimé au profit de l’autonomie du monde de l’enfant. » Pour autant, cette insistance sur la transmission n’enferme pas Arendt dans le camp des conservateurs ; elle regrette que conservatisme et progressisme soient devenus antinomiques et nous met en garde contre les pensées toutes faites : « Rien ne compromet plus sérieusement la compréhension et le débat fécond autour des problèmes politiques que ces réflexes intellectuels conditionnés par les sentiers battus de toutes les idéologies nées dans le sillage et dans les suites de la Révolution ». Arendt nous permet en tout cas de saisir le lien entre l’obsession du présentisme et l’écroulement de l’école en Occident – et singulièrement en France.

La crise de la culture

La crise de la culture accompagne celle de la transmission. Quand Arendt se saisit de la question de la culture, en 1960, la menace vient de l’industrie culturelle. Avec une lucidité incomparable, elle prédit que l’insatiable industrie culturelle, après avoir fabriqué ses propres produits, s’emparerait des œuvres de culture pour les transformer en produits de consommation facilement ingérables – que l’on songe seulement aux « produits dérivés » attachés à toute manifestation culturelle. Bérénice Levet pointe l’obsession de nouveauté que traduit l’injonction de tout « réinventer » et de tout assaisonner au goût du jour, comme si les œuvres du passé étaient dépassées. Les directeurs de musée multiplient les expositions éphémères, installent de l’art contemporain pour « dialoguer » avec les collections permanentes, organisent des animations par des rappeurs et des slameurs, transforment les salles du Louvre en salles de yoga – sans compter les expositions immersives, « dernier stade de la liquéfaction et donc de la liquidation des œuvres » (BL). Hector Obalk propose des conférences ludiques qui « désacralisent les chefs d’œuvre », ignorant ou profanant l’aura de sacré qui entoure les œuvres. Selon Bérénice Levet, nous asservissons l’art au présent quand leur vertu était précisément de nous y soustraire et de nous libérer de nous-mêmes pour nous rendre disponibles à des réalités plus hautes que la nôtre.

L’importance vitale de la mémoire

Vivre selon l’humain, c’est être lesté du poids du passé. Des trois facultés de saint Augustin, Mémoire, Intellect, Volonté, nous avons perdu la mémoire, la plus romaine des trois, qui rattachait l’homme au passé. Plus jamais cette faculté ne retrouvera son statut dans la tradition philosophique, tout en perdant du terrain dans la vie concrète des hommes. Or avec la mémoire se perd « la dimension de la profondeur de l’existence ». L’homme qui perd la mémoire perd non seulement le passé, mais la temporalité tout entière : il ne vit plus qu’au présent, n’est qu’un conatus, une force qui va. Méditant les leçons de Herder, Arendt oppose à l’abstraction des Lumières l’importance de l’histoire pour les hommes et pour les peuples. Nous sommes allés plus loin encore : non contents de refuser les leçons du passé, nous le convoquons sans cesse au tribunal du présent, regardant nos ancêtres avec une condescendance agacée. Pour Arendt, l’histoire est the storybook of mankind, car elle nous découvre ce que peuvent les hommes. Et le passé demeure l’instance critique par excellence.

Liberté et responsabilité

Au XIX^e siècle, l’Histoire devient une Grande Marche vers le progrès que rien ne doit entraver ; et l’homme un agent passif de la réalisation du Bien, selon une vision contraire à toute idée de liberté et de responsabilité. Ainsi Eichmann peut-il arguer qu’il ne fut qu’un rouage du système : mais il y a consenti, répond Arendt, s’inquiétant déjà de voir les sciences sociales expliquer toute action par un déterminisme social, psychologique ou autre. Quel avenir pour la justice dans une société qui légitime le discours des sciences sociales et leur ouvre la porte des tribunaux ? demande Arendt. Aucune procédure judiciaire ne saurait se fonder sur ces bases. Or notre époque voit le triomphe des explications « systémiques » : qu’est-ce que la « théorie de la justice sociale », sinon la substitution du patriarcat, du racisme, du sexisme et autres phobies à la responsabilité individuelle ?

La conscience morale

L’expérience totalitaire a montré que ni la lumière naturelle, ni la raison, ni le commandement divin n’ont empêché les hommes de commettre le mal absolu, sous prétexte d’obéir à la loi : quand le crime est légal, le « Tu tueras » devient un impératif catégorique. Dans l’introduction à La Pensée (1961), Arendt met en évidence le lien entre la possibilité du mal et l’absence de pensée, qu’elle avait perçu lors du procès Eichmann. Eichmann a obstrué toutes les voies par lesquelles l’interrogation sur le sens pouvait s’immiscer. Il ne manque pas de logique, mais de faculté de s’entretenir avec soi-même. Le criminel nazi est totalement dénué d’imagination, faculté indispensable à la conscience morale. Le précepte du Gorgias, « mieux vaut subir le mal que de le commettre » est le point de départ de toute la réflexion morale arendtienne. Puisque tu dois vivre avec toi-même, demande-t-elle, comment supporteras-tu de vivre avec un meurtrier ? Commettre le mal, c’est se condamner à cette intolérable intimité avec un criminel. Notre disposition morale est ainsi fondée sur notre capacité réflexive. A contrario, « demander à quelqu’un qui ne pense pas de se comporter de façon morale est un pur non-sens ». Arendt étudie le phénomène de la résistance « passive » : les rares personnes exemptes de toute culpabilité en Allemagne n’ont jamais connu de conflit moral, ni douté que les crimes étaient des crimes. Elles ne se sont pas dit : cela, je ne dois pas le faire, mais cela, je ne peux pas le faire, sinon je ne pourrai plus supporter de vivre avec moi-même. En 1953, Arendt lit les Essais de Montaigne en version originale et, parmi les citations qu’elle recopie, note l’importance de se préserver une « arrière-boutique toute nôtre », une âme qui « peut se faire compagnie ». Elle médite aussi la scène de Richard III où les deux assassins du duc de Clarence, scélérats patentés, sont démangés par leur conscience, ressentent « une lie de conscience ».

Pour Arendt, la conscience morale est un dispositif qui suppose la capacité de dialoguer avec soi-même. Il faut quitter l’idée rousseauiste d’une bonté originelle pervertie par la société, renouer avec l’anthropologie du péché originel.

La banalité du mal – formule si controversée – traduit seulement la superficialité du criminel : ce dernier n’a pas de profondeur, vit à la surface de lui-même, incapable de la démarche réflexive qui définit la disposition morale. Cette banalité ne signifie pas que nous soyons tous les Eichmann, comme on veut parfois le faire dire à Arendt. « Moralement parlant, il est aussi mal de se sentir coupable quand on n’a rien fait que de se sentir innocent quand on est réellement coupable ». L’idée de culpabilité collective pourrait sembler séduisante, mais elle n’a servi qu’à disculper les vrais coupables. Arendt dénonce déjà l’attitude de certains Américains progressistes, prompts à battre leur coulpe : « Dire que ‘tous les Blancs sont coupables’ est non seulement une dangereuse absurdité, mais la manifestation d’un racisme à rebours » et le meilleur moyen d’attiser l’hostilité entre les communautés. « La culpabilité est le fait d’un individu ; elle est strictement individuelle. Elle se réfère à un acte, non à des intentions ou à des virtualités » (La Responsabilité collective, 1968, cité p. 178). Transposons cette leçon à la situation présente : comment ne pas voir que les discours de culpabilisation (coloniale, sexiste, raciste…) ne servent qu’à déculpabiliser ceux qui les tiennent et à leur éviter tout examen de conscience ? Pour ces idéologues, l’Occident ne devrait pas seulement regarder en face ses fautes passées (ce qui est salutaire), mais se considérer comme éternellement coupable et à jamais impardonnable.

Arendt aurait détesté ces idéologies, et d’abord pour leur esprit de sérieux, leur refus de tout humour, dont témoignent aujourd’hui les difficultés du dessin de presse. « On a l’impression que ces gens ont oublié ce que c’est que rire. Que les choses puissent être drôles ne leur traverse jamais l’esprit. » Or ce rire n’est pas seulement une disposition plaisante, mais un impératif moral : c’est « l’unique manière de se réconcilier avec le monde sans se vendre à lui ».

On l’aura compris d’après l’excellente présentation de Bérénice Levet, la pensée d’Hannah Arendt est une mine de ressources pour penser les causes de notre déclin et prendre du champ par rapport aux délires de notre époque – singulièrement aux délires wokes. Elle nous invite à nous montrer dignes de notre héritage et à accepter joyeusement la responsabilité du monde, sans attendre pour nous engager qu’il soit devenu parfait.